Los conversos y su obsesión contra la historia

Uno de los tantos pasajes altamente sugerente (aunque escasamente transitado) del libro de Fernández Retamar es su intervención crítica y polémica hacia el escritor mexicano Carlos Fuentes 1.

Se conoce que este famoso intelectual y novelista mexicano, ideólogo de la revista Mundo Nuevo financiada por la CIA y la Fundación Ford, ha sido un converso, como tantos otros. También se sabe que ha formado parte de todo un elenco que alquiló su pluma al servicio de causas poco nobles (staff en el que Retamar incluye a Guillermo Cabrera Infante, Emir Rodríguez Monegal, Severo Sarduy, entre otros). Pero a lo que se le ha otorgado inexplicablemente poca atención es a la especificidad de su intento de elaboración de argumentos para legitimar sin culpas su conversión hacia la derecha y su abandono de antiguas simpatías izquierdistas.

Fuentes se esfuerza por ridiculizar lo que denomina, peyorativamente, “la vieja obligación de la denuncia” (un eufemismo para rechazar el ejercicio del pensamiento crítico de escritores en particular e intelectuales en general). Lo hace a partir de ciertos ademanes estructuralistas, por entonces a la moda. “Sólo a partir de la universalidad de las estructuras lingüísticas pueden admitirse, a posteriori, los datos excéntricos de nacionalidad y clase”, afirmaba el mexicano hacia fines de los ‘60.

No es este el lugar para profundizar en la epistemología implícita en ese tipo de aseveraciones teóricas. Pero sí resulta útil identificar y destacar el estilo de pensamiento y de método común a varias generaciones de intelectuales conversos, que habitualmente comienzan en la rebeldía de izquierda y terminan en la derecha, la institucionalidad y la comodidad mediocre del orden establecido.

Al leer la argumentación de Fuentes (y la crítica de Fernández Retamar) nos sorprendimos. Porque un par de décadas más tarde, nos volvemos a chocar prácticamente con los mismos lugares comunes de Fuentes en las justificaciones de otra camada intelectual, en este caso argentina, también proveniente del marxismo y convertida con entusiasmo a la socialdemocracia 2. Si en Fuentes el señuelo teórico de la conversión política residía en el estructuralismo lingüístico; en este último caso, la apelación al abandono de los criterios metodológicos marxistas, del análisis de clase, por un lado, y de toda perspectiva antimperialista, por el otro, se fundamentaba en una lectura sesgada de Michel Foucault.

Desde ese ángulo, una parte significativa de este elenco argentino postulaba una visión posestructuralista de la historia como si ésta consistiera en el suceder azaroso y caprichoso de “capas geológicas” sin ninguna conexión ni continuidad entre sí. En nombre de la crítica de una concepción hegeliana (basada, supuestamente, en el “mito del origen” y en la teleología), se terminaba prescribiendo el abandono de cualquier aproximación unitaria a la historia de Nuestra América, a la continuidad de sus luchas y resistencias a lo largo de períodos extensos, incluso de siglos; en consecuencia se terminaba negando la supervivencia de cualquier tradición (que no sea la del mercado y la “democracia” tal como ellos la entienden…).

De ese modo la historia termina académicamente descuartizada década por década (muy al estilo de los proyectos de investigación universitarios, donde jamás hay continuidad entre una época y otra; cuanto más detallista, descontextualizada y despolitizada la investigación, mejor, más posibilidades de obtener dinero y financiación tiene).

En nombre del “paradigma” (Thomas Kuhn), la “formación discursiva” (Michel Foucault) y la “problemática” (Louis Althusser), esa metodología de estudios de historia intelectual destaca y pone en relieve únicamente los cortes y la discontinuidad… obturando y cancelando de antemano —sin investigación previa, por puro prejuicio universitario— cualquier posibilidad de articular vasos comunicantes entre luchas y resistencias populares de diversas épocas. Sin ninguna posibilidad de encontrar una mínima continuidad y racionalidad en la historia, se esfuma cualquier construcción de una identidad política colectiva en la lucha de nuestros pueblos e incluso hasta la existencia misma de nuestra cultura. De allí que todo el ensayo Caliban comience intentando responder la pregunta: “¿acaso existe una cultura latinoamericana?”.

Si no hay identidad política y cultural, tampoco hay sujetos y sin sujetos no hay resistencia ni revolución. Eso es en definitiva lo que esta gente pretende cuestionar e impugnar 3.

¿El gran presupuesto de toda esta operación ideológica contra el marxismo, convertida institucionalmente en “programa de historia intelectual”? La apología acrítica del “especialista profesional” y el rechazo explícito de toda politización y militancia revolucionaria de la intelectualidad universitaria 4. De un lado el “campo intelectual” y del otro el “campo político” (Pierre Bourdieu, leído en clave sesgadamente profesionalista). De un lado la Academia, del otro lado y bien lejos, la revolución. Divorcio aplaudido como el mejor de los mundos posibles.

Con ese tipo de argumentos, tan similares a los defendidos por Carlos Fuentes y criticados en Caliban por Roberto Fernández Retamar, toda una franja de antiguos militantes izquierdistas, marxistas y revolucionarios, se pasaron a las filas de la socialdemocracia tras las dictaduras militares del cono sur y se replegaron en la universidad.

Por eso, para quien escribe estas líneas desde el sur de Nuestra América, resulta tan sugestivo releer una vez más Caliban. En su inteligente rechazo de las argumentaciones  “puramente literarias” de Carlos Fuentes, Fernández Retamar adelanta en 1971 el núcleo central de las críticas a muchos conversos y ex izquierdistas de décadas posteriores…

¿Tienen derecho los conversos a cambiar de bando en las luchas sociales para vivir más cómodos? ¡Por supuesto que sí! ¿Tenemos derecho a no acompañarlos en su deserción y a sospechar de sus relatos apologéticos y autojustificatorios, disfrazados de “cientificidad académica profesional”? Si se deja de lado la mala fe, creemos que se nos debe conceder una respuesta igualmente positiva.

A contramano de esa metodología anti-dialéctica (utilizamos la expresión “anti” porque explícitamente se conforma como una arremetida en toda la línea contra el pensamiento dialéctico), para nosotros la historia no consiste en un caprichoso suceder de capas geológicas sin ninguna conexión entre sí (recordemos las aseveraciones en este sentido que hizo Michel Foucault en su Microfísica del poder). La historia tampoco constituye “un proceso sin sujeto” (como plantea Louis Althusser en su libro Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis).

Según nuestro modo de comprender, la historia constituye el resultado contingente de la praxis colectiva en la lucha de clases. Por sí misma, según nos enseñaron Marx y Engels en La ideología alemana, ella no hace nada. La historia es el ámbito donde actúan los sujetos. En ese accionar, se producen derrotas y victorias, hay cortes pero también continuidades. Luego de feroces represiones, matanzas y genocidios, los vencedores pretenden decretar “el fin de la historia” (Hitler, Francis Fukuyama, el Pentágono). Contra esa visión oficial, es tarea de los vencidos “pasarle el cepillo a contrapelo a la historia”, recuperar las luchas del pasado, la memoria de quienes nos antecedieron (Walter Benjamin) y así poder construir una identidad cultural y política colectiva como pueblos en lucha y resistencia 5.

Esta concepción de la historia nos permite abordar nuestra cultura a partir de las luchas históricas, sin fetichismo de los particularismos ni metafísicas deterministas al margen de los sujetos. Las figuras conceptuales que Roberto Fernández Retamar modela en su Caliban se vuelven inteligibles y dan cuenta, precisamente, de la historia de la colonización y la resistencia de nuestro continente en función de un proyecto colectivo futuro.

Notas

1. Véase Roberto Fernández Retamar: Todo Caliban. Obra citada. pp.56-60.

2. Se trata de todo un conglomerado intelectual —de orígenes diversos, pero unificado en su variedad por el común rechazo de sus antiguas militancias marxistas—, agrupado en torno al Club de Cultura Socialista, de inspiración socialdemócrata y de llegada directa a varios gobiernos, universidades y editoriales en Argentina.

3. No es casual que uno de los principales exponentes teóricos de toda esta constelación ideológica, el profesor Oscar Terán (autor de una obra muy prolífica e impulsor de varios proyectos institucionales de historia intelectual, principalmente en las universidades de Argentina y México, donde ha hegemonizado a varias camadas de investigadores académicos) comience uno de sus libros de esta manera: “Precisamente si alguna vez reconsiderara algunos de los contenidos de la interpretación sobre Mariátegui aquí sustentados, la noción de «revolución» debería ser uno de los objetos teóricos sujetos a revisión”. Véase Oscar Terán: Discutir Mariátegui. México, Universidad Autónoma de Puebla, 1985. pp. 9-10. El mismo criterio lo condujo a revisar e impugnar el conjunto de la cultura de izquierda revolucionaria en Argentina (donde él comenzó militando de joven, cuando integraba una organización guerrillera marxista) en su libro Nuestros años sesentas. Buenos Aires, Puntosur, 1991. La metodología —obviamente crítica del marxismo y la dialéctica y deudora del “giro lingüístico” que convierte a todas las luchas en inofensivos “objetos de discurso”—, que se encuentra presupuesta en este singular “Programa de historia intelectual”, puede encontrarse explicitada en la selección y presentación de Oscar Terán a Michel Foucault: El discurso del poder. México, Folios Ediciones, l983.

4. Sobre este fenómeno, que evidentemente no es exclusivo de América Latina, resulta aleccionadora la reflexión de Fredric Jameson en su “Prefacio a la edición estadounidense” de Caliban [Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989]. Véase Todo Caliban. Obra citada. Particularmente p. 13.

5 Hemos tratado de desarrollar este argumento en Nuestro Marx. Caracas, Misión Conciencia, 2011. pp. 68, 472-474 y sig.